Halil İnalcık’ın abidevi Has Bağçede Ayş u Tarab nam eseri, kadim yüksek kültürünün bir tasvirine girişir ve yüksek kültürün İrani temellerinden başlayarak sırasıyla Selçuklular, Beylikler ve Osmanlı dönemlerini inceler; mevzubahis dönemlerde yüksek kültür biçimlerini siyasi konjonktürle ilişkilendirerek irdeler ve yüksek kültürün yansımalarını, yani şairleri, hâmileri, işret meclislerini ve bu meclisleri tasvir eden eserleri ele alır. İnalcık, kadim yüksek kültürü bir çerçeveye oturtarak esasında pek çok alana dair verimli bir düşünce faaliyetini mümkün kılmaktadır. Zira göz önünde bulundurmak gerekir ki sanat, asla yalnızca sanat olarak var olmaz, bilakis üstyapısal bir unsur olarak sanat ve sanatı algılama biçimleri, mevzubahis topluma dair sahih bir görü sunar. Bu doğrultuda değerlendirildiğinde Has Bağçe kadim kültüre dair fazlaca doneyi içinde barındırır. Bunlar bizzat yazar tarafından dile getirildiği gibi refleksiyon yoluyla da açığa çıkabilir. Nitekim bu yazı tam da bununla ilgilidir, yalnızca Has Bağçe ile sınırlı kalmayarak eserde ele alınan mevzular üzerine şahsi notları ve düşünceleri ihtiva etmektedir. Eseri değerlendirmek için ise “yekpâre bütünün bozulması” ana izlek olarak takip edilecektir.

Mevzuyu irdelemeye doğrudan başlıkla başlamak gerekir: “yekpâre imajı bozmak”. Eserle ilgili esas olarak söylenebilecek şey budur; eserde parçalı olarak ele alınan mevzular, okuyucuda bu izlenimi yaratacaktır. Geleneğe ve geçmişe dair zihinlerdeki imaj ekseriya monoblok bir algılamaya dayanır; bu geçmiş, birbiriyle tam bir uyum içinde işleyen, yekpare bir bütünden ibaretmişçesine algılanır. Bu algının şekillenmesinde modernlik tecrübesinin ve Türkiye özelinde geçmişle organik bir bağlantının inkitaya uğramasının önemli bir rol oynadığını söylemek mümkün olacaktır. Erken Cumhuriyet dönemi ve sonrasında rejimin kendisini geçmişin yadsınması üzerinden kurması, yadsınan/olumsuzlanan “tek” bir geçmiş izlenimini tabii olarak yaratmıştır. Yazar bizzat değinmiyor, hatta ima bile etmiyor olsa dahi, Has Bağçe’de ele alınan mevzu bu yekpâre geçmiş imajını birçok farklı düzeyde yıkmaktadır.

Yekpâre geçmiş imajınının zeminini oyan bir unsur olarak öncelikle yüksek ve aşağı kültür ayrımından bahsetmek mümkündür. Bu ayrımı müstesna kılan bir husus vardır ki bu ayrım, 20-21. Yüzyıl sosyal
bilimcilerinin varsaydıkları “hayali” bir ayrım değildir. İnalcık’ın da ısrarla belirttiği üzere, yüksek ve aşağı kültür ayrımı “bilincinde olunan” bir ayrımdır. Yazılan işretnameler, kabusnameler, sakinameler ve siyasetnameler bu bilinçli ayrımın üzerine kurulmuşlardır. Reayanın/avamın kültüründen ayrışan, nevi şahsına münhasır, kendi gereksinimleri ve temayülleri olan, kendi tipolojisini üreten bir yüksek kültür biçimi. Padişaha, saraya, ekabire ve devlet ricaline mahsus bu yüksek kültür, halk tabakalarının yaşam biçimlerinden ayrılmakla birlikte tarihsel bir çatışmanın da kutbunu temsil etmektedir. Toplumlarda
kültürel açıdan kesin bir uyum olmadığı gibi yer yer olanca somutluğuyla tecessüm eden çatışmalar da söz konusudur. Yalnızca bir misal zikretmek gerekirse, Lale Devri’ni sonlandıran Patrona Halil Ayaklanması yüksek ve aşağı kültür arasındaki çatışmaya iyi bir örnek teşkil edecektir:

1730 isyanı bir kelime ile, bir taraftan halk ile zevk u safa için pervasızca servetler harcayan saray arasında çatışmayı gösterdiği gibi, meclis-i işrete, sanatlara, şiir ve musikîye revaç veren İranî geleneğe karşı İslâmî şerîatçıların ayaklanması şeklinde açıklanabilir. (İnalcık, 327)

Bu yüksek saraylı kültür, Osmanlı toplumunda, sarayında peyda olmuş değildir, bilakis bu yüksek kültür biçimi birbirinden tarihsel, dini, kültürel ilh. olarak farklılaşan kadim geleneklerin tevarüsü yoluyla ortaya çıkmıştır. Bu kültürleşme (acculturation) biçiminin varlığı yekpâre bir kültür imajını ortadan kaldırır, zira
geçmişe hakim olmuş yegane bir kültürün olmadığını, aksine farklı kültürlerin iç içe geçmesinden mürekkep bir kültürün geçerli olduğunu ortaya koyar:

Zariflerin kültürü, köken bakımından, Islâm öncesi yüksek bir saray kültürünün devamı olarak görünür. Bu kültür modeli, kadim Mezopotamya, kisrâlar İran'ı, Helenistik dönemi ve Islâm döneminde Emevi ve Abbasî saray kültüründe devamlılık gösterir. (Eski Mezopotamya sarayı ile Abbasî ve Osmanlı sarayı kuruluşunda
Enderûn-Bîrûn ayrılığı, zariflere hâs bir dil ve edebiyat, hükümdarın çeşitli değerli bağışları, tirâz-hil‘at, hep bu saray kültürünün devamlılığına tanıktır.) (İnalcık, 2015: XI)

Osmanlı’ya gelene kadar yüksek kültür biçiminin şekillenmesinde bu doğrultuda birkaç ana hat tespit edilebilir: a) Mezopotamya, b) kadim İran, c) Helenistik dönem, d) Emevi ve Abbasiler. Patrimonyal devlet biçimlerine, imparatorluklara has olacak biçimde bu ana hatlar üzerinde de ortak noktalar mevcuttur. Özellikle işret meclisleri, nedimlik-musahiblik konumu, sanatın algılanışı, himaye ilişkileri bu dönemlerde
devrin zürefa kesimi arasında varlık kazanmış ve bu unsurlar gelecek devirlere aktarılmıştır. Birbiriyle çatışan ve birbirinden farklılaşan kültürlerin nasıl bir arayagelerek melezleştiğini kavramak için kültürel aktarımın mekanizmasını İrani geleneğin yaygınlaşmasından hareketle incelemek mümkündür.

İrani geleneğin etkisi, kadim yüksek saray kültürünü anlamak adına hayli mühimdir. Hassaten bu etkinin hangi yollarla İslam geleneğine tesir ettiği de ilgi çekicidir. Bu tesirin oluşması, yaygınlaşması ve toplumsallaşmasında ilk adımda bürokrasinin varlığı etkilidir. Sasaniler döneminde kurumsal bir varlık kazanmış bürokratik yapı, daha sonrasında özellikle Abbasiler ve Selçuklular tarafından benimsenmiş ve bu yolla Osmanlı’ya da intikal etmiştir. Bu noktada soyut izahatlere girişmekten ziyade bu kültürel aktarımın hangi somut koşullar içinde gerçekleşmiş olabileceğini düşünmek çok daha verimli olacaktır. İlkin Abbasilerin Bağdat’ı imar ederek başkent yapmalarının İrani kültür modelinin benimsenmesinin önünü açtığı söylenebilir. Nitekim Bağdat, Sasani kültür merkezlerinden Cündişapur’la coğrafi bir yakınlık içerisinde kurulmuştur ki bu yakınlık aynı zamanda kültürleşmeyi de beraberinde getirmiştir. Devlet, yetişmiş insana karşı doyumsuz bir ihtiyaç içindedir; genişleyen toprakları, artan hazineyi, büyüyen ve yabancı unsurları bünyesine katan tebaayı kontrol altında tutabilmek için bürokratlara, kadılara, katiplere, memurlara ihtiyaç duyar. Fetihler sayesinde Arap-olmayan halkları da tebaalarına katan Abbasiler döneminde bu ihtiyaç özellikle belirgin hale gelmiştir. Yine göz önünde bulundurmak gerekir ki Braudel’in Uygarlıkların Grameri’nde izah ettiği üzere siyasal yapılar, var olagelen kültürel yapıların üzerine kurulur ve bu yapıyla doğrudan bir ilişkiye geçer; gerek mevcut kültürel yapıyı olumsuzlama ve ret biçiminde ortaya
çıksın, gerekse de hükmedilen toplumun temayüllerine ve ihtiyaçlarına karşılık vermekle olsun, devletin varlığı üzerine kurulduğu toplum ve kültürle direkt bir teması zorunlu kılar. Yani devlet yapısı ve (yönetilen) insan özdeş değildir; bir devlet kurulduğunda hiçlik üzerine kurulmaz, bilakis orada yaşayagelen toplumla birlikte var olur. Devlet yıkıldığında geçmiş devletin tebaası kültürüyle, diliyle, yönelimleriyle, yatkınlıklarıyla bir anda ortadan kalkmaz ve yeni devletin bünyesine dahil olur. Sasanilerin yıkılması ve gelişen Abbasi devletinin aynı topraklarda hüküm sürmesi bu bakımdan aralarındaki kültürel ilişkinin de zeminini hazırlamıştır; Sasani bürokratları Abbasiler arasında yer etmiş ve mühim mevkiler kazanmışlardır.
Özellikle Abbasi çeviri hareketinin önemli bir kısmının bu bürokratlar tarafından yapılmış olduğu bu noktada anımsanmalıdır. Aynı kültürleşme mekanizması aynı topraklar üzerinde birbiri ardınca hüküm süren diğer devletler için de geçerlidir.Bürokratlar ve daha sonrasında İnalcık geniş bir tarihsel döneme tekabül eden bu süreci kısaca şöyle anlatır:

İslâm hilâfeti içinde Arap egemenliğine karşı kadîm (İslâm öncesi) İran geleneğini temsil eden güçlü bir hareket, Şu'ûbiyye ile ortaya çıktı. IX. yüzyılda Abbasî hilâfetinin merkeziyetçi idaresi gevşeyince, ilkin
Doğu-İran’da (Horasan ve Maverâünnehir’de) ve Hazar Denizi sahil bölgesinde kadîm İran geleneğini izleyen yerli hânedanlar, Sâmânîler (874-999) Buveyhîler (932-1048), Gaznevîler (977-1183) yükseldi.
Sâmânî hânedanı kendisini, İslâm öncesi İran şâhları, Sâsânîlere bağlıyordu; Gaznevîler bir Türk hânedanı (kurucusu Sebük-Tekin) olmakla beraber, İranlı bürokratlar sayesinde devlet idaresi ve kültür bakımlarından kadîm İran geleneğini kuvvetle benimsedi. Devlet himayesinde İran kültürünü büyük bir destanda, Şâhnâme'de canlandıran Firdevsî, eserini Gaznevî Sultânı Mahmûd himayesinde yazdı. İlk kez eski İran hükümdarlarının şehinşâh unvanını kullanan Buveyhîler ise, kadîm İran geleneklerini canlandırmakta en bilinçli hânedan oldu. Bir Türk hânedanı tarafından kurulan Büyük Selçuklu İmparatorluğu (1040-1157), tüm kadîm İran topraklarını kapsıyordu ve eski İran kültürünün canlandırılmasında belki hepsinden ileri gitti. Türk hanedanları idaresinde kadîm İran kültürünün güçlü biçimde canlanması olgusunu anlamak güç değildir: Zira Bagdad halifelerine karşı yerli bürokrasi, daima İranlı küttâb elinde idi. İranlı bürokratların devlet idaresinde başta olmaları, daha Abbasî hilâfetinin kurulmasıyla birlikte ortaya çıkmış bulunuyordu. (İnalcık, 3-4)

Abbasiler, Gazneviler, Selçuklular ve nihayet Beylikler döneminde gelişen bu İrani kültür damarı Osmanlı’da da kendisine yer bulmuştur. Bu kültürleşme sürecinde bürokratların varlığı yadsınamaz bir öneme sahip olduğu gibi sanatkarların ve bilginlerin payitahta, saraya getirilmesi de bir o kadar önemlidir. İnalcık’ın belirttiği üzere patrimonyal devlette sanat, padişahın şanını ve şöhretini artırır; kim en maharetli, en meşhur alimleri, şairleri, musikişinasları himaye ediyorsa şöhret ve azamet sahibi olan da odur. Bu doğrultuda İran diyarından sanatkarların ve bilginlerin getirilmesi süreci İrani kültürün yayılma hatlarından biri olmuştur. Fatih’in ve II. Bayezid’in devrinin meşhur alim ve şairi Molla Cami’yi İstanbul’a getirmek için yoğun uğraşları ve gönderdikleri caizeler (İnalcık, 346) yahut 16. Yüzyıl başlarında Yavuz Sultan Selim’in fetihlerin ardından pek çok sanatkarı İstanbul’a getirmesi bu duruma bir örnek teşkil eder:

Yavuz Selim Tebriz ve Kahire’yi aldığında yüzlerce sanatkârı İstanbul’a sürmüştür. Osmanlı patrimonyal saray kültürünün gelişmesinde, şiir ve inşâ alanında, hüsn-i hat ve nakkâşlıkta, para ve mevki vaatleriyle celb olunan veya sürgün edilen sanatkârların payı büyüktür. (İnalcık, 348)

Leâlî Ahmed Çelebi’nin payitahta gelen ve yüksek mevkiler elde eden İran kökenli sanatkar ve alimlere tanınan üstünlük nedeniyle söylemiş olduğu bir beyit, Osmanlı içindeki İran tesirine işaret eder niteliktedir:

Acem'in her biri kim Rûm'a gelir
Ya vezâret ya sancak uma gelir.

Bir defa daha belirtmek gerekir ki yüksek kültür, birbirinden ayrışan farklı mirasların ve kültürlerin tesiriyle ortaya çıktığı gibi bu kültür modelinin biçimlenişi de uyuma dayanmamaktadır. Yekpâre imajdan bir diğer ayrım noktası ise toplumsal belirleyiciliğin temellerine dairdir. “İslam toplumları” deyişinin de uyandıracağı üzere ilk bakışta bu toplumlarda şeriatın ve İslamiyetin yegane belirleyici olduğu izlenimine kapılmak
mümkündür. Ancak İnalcık’ın eserde gösterdiği üzere bu toplumlarda, özellikle Timuriler ve Osmanlılar’da yasa ve şeriat iki ayrı belirleyici ilke olarak ortaya çıkarlar ve birlikte var olmaları bir uyuma değil, bilakis bir çatışmaya işaret etmektedir. Şeriat taraftarı olan ulema ve şeyhler ile devlet, yani bürokrasi ve askeriye arasında bir çatışma hakimdir. Ve elbette ki diğerini tahakkümü altına almayı amaçlayan bir çatışma söz konusudur. Yasa’nın destekçilerine karşın Şeriat taraftarlarının, ilmiye sınıfının yükselişe geçtiği dönemlerde “fetvâ ile sultânlar tahttan indirilmiş, bazıları katledilmiştir” ki bu durum çatışmanın sert doğasına işaret eder. (İnalcık, 177) Vakıfların zaman zaman nesh edilmesi de bu doğrultuda önem taşır. Şeriata bağlı olan gruplar için ekonomik bağımsızlığın ve gücün sembolü olan vakıflar hayati bir önem taşımaktadır. Devletin gelirlerine müdahil olmadığı bu vakıflar, ulema sınıfının gücünün temelini oluşturmaktadır. Nitekim “Camiler ve mescidler, medreseler, zâviye ve hankâhlar, emekli ulemânın masraf ve maişetleri, hep vakıflardan geliyordu.” (İnalcık, 176) Ancak kimi zaman padişahlar tarafından bu vakıfların ulemanın, dolayısıyla Şeriat’ın, gücünü kırmak maksadıyla nesh edilmesi vâkidir. İlmiye sınıfının özerk gelirleri ellerinden alınıp da iaşeleri devlet hazinesine bağlandığında devletin otoritesi de
güçlenmektedir. Bu hususta İnalcık devletin vakıf gelirlerine müdahalesini şu ifadelerle ele alır:

Ne zaman ki dinî idare, vakıflar devlet kontrolü altına geçiyor ve din hizmetlileri geçimlerini vakıf yerine devlet hâzinesinden sağlıyorlarsa, o zaman eski Yasa ve Şerîat çatışması ortadan kalkıyor, modern anayasa rejiminde devlet (yasa)-şerîat ikilemi kalmıyor, ama yaşamlarını “ Yasa’ya göre” sürdürenlerle “Şerîat’a göre” sürdürenler arasında çekişme, toplumda bir gerçek olarak devam ediyor. (İnalcık, 177-178)

Özel bir örnek olarak Fatih Sultan Mehmet’in yüzlerce vakfı nesh etmesi ve gelirlerini askere bağlaması, Şeriat taraftarları nezdinde Fatih’e karşı hoşnutsuzluk yaratmıştır. Ve hatta tam da bu zeminde Fatih’ten sonra gelen ve birçok vakfı geri veren II. Bayezid “Şeriatı ihya eden müceddid” olarak selamlanmıştır. Bu örneğin de gösterdiği üzere “İslam toplumları” tam bir uyuma sahip değillerdi; özellikle politik temelli gelişen temel zıtlaşmalar ve çatışmalar mevcuttu. Bu çatışmaların ekonomik bir temelinin olduğundan bahsetmek de mümkündür. “Karizmatik liderlerin” mutlak egemenliğinde meşruiyetini Şeriat’tan almayan kimi vergilerin toplanması bir bakıma bu çatışmada konumları belirliyordu. Vergilerin yüküne itiraz eden halk, Şeriat dışı uygulamalar sürdüren yüksek sınıfa karşı ulemaya yakınlaşıyordu. İnalcık bu mekanizmayı ana hatlarıyla şu şekilde özetler:

Genelde, Türk-Mogol devletlerinde Hakan’ın mutlak otoritesi ve Şerîattan bağımsız bir töre-yasa rejimi egemendi; Hakan, Timur veya Fâtih gibi güçlü biri ise, hâzinesini Şerîat dışı bir sıra devlet vergileriyle
(tamga, ‘örfi vergiler) doldururdu. Şerîatı temsil eden ulemâ ve şeyhler arka planda kalıyordu. Hakan çekilince veya devlet zayıf halefler eline geçince, şerîatçılar, halka dayanarak devlet otoritesini bağımlı hale
getirebiliyordu. Osmanlı tarihinde çöküş döneminde, fetvâ ile sultânlar tahttan indirilmiş, bazıları katledilmiştir. (İnalcık, 177)

İşret meclislerine, hamriyyat ve edeb literatürüne bir geri dönüşle “İslam toplumları”nın zorunlu olarak “İslami” olmadıklarını söylemek de mümkündür. Özellikle işret meclislerinin adabını, kurallarını, nasıl davranılması ve nasıl davranılmaması gerektiğini tarif eden eserlerin bir tövbe ile son bulması oldukça
çarpıcıdır:

İşret meclisini tasvir eden sâkînâmeler, bir edebî tarz olarak yerleştiğinde, bu iki farklı yorumu buluruz; ama her sâkînâmede tevhîd, münâcât ve na't bölümleriyle giriş ve tövbe ile bitiş yapılması kuralı yerleşmiştir. (İnalcık, 279)

Keykâvûs’a göre, aslında şarap içme dîne aykırıdır ve halk iyi görmez; ama gençler, şarap içmekten kendilerini alamaz (Kâbûsnâme 2. Bölüm). Kâbûsnâme yazarı, işret meclisinde, din yasağına rağmen,
şarap içmeyi kaçınılmaz bir gelenek olarak savunur (XI. Bölüm, 161-162). Meclis sonunda günahkâr; “ her an günahını anıp Ulu Tanrı’dan tövbe ve yardım isteyedür.” (İnalcık, 16)

Şarap gibi kat’i bir biçimde din dışı bırakılmış bir unsurun yüksek saray kültüründe bu şekilde ortaya çıkması, toplumu tanzim eden ilkelerin kökenlerini yalnızca İslamiyet’ten almadıklarını, aksine yüksek saray kültürü modelini şekillendiren İrani geleneğin mühim bir tesirinin bulunduğunu gözler önüne sermektedir. Ayrıca değinildiği üzere bu kültürel modeller bir çatışma içerisindedirler; politik iktidarı elinde bulunduran kesim yönelimi tayin etme yetkisini de elinde barındırır. Bu hususta Timur’un Ankara Savaşı’nın akabinde Semerkand’da tertip ettiği toyda içki yasağını “töre gereğince” kaldırması ve herkes için serbest kılması, Şeriat’ın politik iktidarca nasıl askıya alınabildiğini ve farklı belirleyici ilkelerin yöneticilerin eylemlerini nasıl
şekillendirdiğini göstermesi açısından mühimdir:

İçilen içkiler şarap, kımız, müselles, rakı (‘arak) ve şerbetti. Şehzâdeler, noyinler, töre gereği (“be-âyîn-i töre”) şarap kadehlerini birbiri arkasından yuvarladılar. Sonra yemek ziyafeti başladı. Düğün meydanında çeşitli yerlerde şarap içiliyor ve sâkiyân-i siminsâk hizmet ediyor, altın kadehler dolaştırılıyordu. Emîrin emriyle herkes istediğini yapsın, dendi (“dar ân sûr her kas her çi hâhed irtikâb numâyed”). “Şarapsız toy olmaz” derlerdi. Ziyafette sunulan şarabı reddetmek hükümdâra hakaret sayılır; içki sunma, bir çeşit âyîn niteliği taşırdı. 10 Emîr, münâdilerle ilân etti ki, kimse bu mecliste yapılanlardan dolayı kötülenmesin:
Diğer her çi kardand az nîk u bed
Keşi anguşt-i ta ‘n be-hafî na-zad (İnalcık, 162-163)

Burada “töre”, “yasa” özel belirleyici unsurlar ortaya çıkarlar. Bir zaferin kutlanması için dini yasaklar böylelikle delinebilmiştir. Toparlamak gerekirse İnalcık’ın Has Bağçe adlı eserinin yekpare/monoblok/tekdüze bir geçmiş imajınının farklı düzeylerde altını oyduğunu ifade etmek mümkündür. Yazar, eserini bilfiil böyle bir çatışma üzerine konumlandırmıyor olsa da kadim yüksek kültürün tahlili, geçmişe hakim olan temel çatışma hatlarını kavramaya imkan tanıyan bir zemin teşkil eder. Yazıda ele alındığı üzere bu çatışma ve farklılaşmalar birkaç düzeyde belirir; a) yüksek ve aşağı kültürayrımı, b) yüksek kültürün teşekkülünde farklı kültürlerin tesiri, c) yasa ve şeriat çatışması, d) Şeriat ve Şeriat dışı olan arasındaki çatışma. Bu çatışma, ayrım ve farklılaşmaların idraki, geçmişe dair monoblok bir kavrayışı imkansız kılar ve yekpâre imajı bozar.